(30) 据此，帛书所记事项同秦火没有关系，自然也不能将之作为出现于秦之后的根据。
孔子是按照八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也的规则来表达其生命之道的，以此规则对卦的具体排列结果就是分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。而一阴一阳之谓道只能因形而显，主体亦只能因形而见一阴一阳之变化，从而知道之所在，但形虽显现为一阴一阳之变，从而显现道之存在，但一阴一阳之道本身却无形，故主体命名之道非有形之显现，而是无形之一阴一阳之道，故形而上者谓之道。
穷理尽性以至于命就是孔子作传解经的价值论承诺。那么，为什么要把幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦归之于昔者圣人，而不归于孔子呢？因为有史可考，六十四卦确实是孔子身前之圣人所作，而非孔子所为，所以孔子说昔者圣人幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦是一个历史事实，孔子是代昔者圣人而为言，而下面的发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命就孔子的语意上来说也是昔者圣人所为，但事实上昔者圣人只是做到立卦为止，发挥之事都是孔子所为，孔子是借昔者圣人而为言，让昔者圣人代言自己的观点，从而把昔者圣人所作之六十四卦进行发挥，使之合于道德理义，实现穷理尽性以至于命。九三咸其股，执其随，往吝。六二咸其腓，凶，居吉。主体之人从阴阳变化中知晓有某种支配力量显现于一阴一阳之变中而名之为道，并没有以主体之我思独断道是什么，故言一阴一阳之谓道，而不言一阴一阳谓之道。
老子言上士闻道，勤而行之，而当今之世，纵有上士，亦皆奔忙于名利之途，无暇问道，而中人以下，更无以言之了。所以自古解易之说最多，却终无一定之论。庄子后学的这一倾向,在魏晋时代曾一度有过显著的表达,但是总体上处于伏流或者支流状态;其主流则是沿着生存智慧的方向作哲学理论的建构:最重要的则为带有泛神论色彩的道论,与相对主义的认识论[ix]。
《庄子》在此作出了一个柏拉图式的精神转向:如果不能改变世界,就应该改变自己———改变自己看待世界的方式。总之,玄学虽然可以被称作悬学,但是隔离经验的纯思如何获得悬空的动力,并非悬学自身可以单独回答。‘始制官长,不可不立名分,以定尊卑。谭嗣同将庄子当作现代平等论的先驱,他的《仁学界说》提示,仁以通为第一义,通之义,以‘道通为一为最浑括,通之象为平等[i]。
通过认识和价值双重意义上的是非之辩,要达到的并非世俗智慧的是其所是而非其所非,而是不离是非而无是非的逍遥境界。因此,在魏晋玄学中,《庄子》物无贵贱说所包含的双重意蕴之间的关系,似乎更加彰显了。
[iv] 章太炎:《〈齐物论〉释》,《章太炎全集》(六),上海人民出版社1998年版,第4页。即使是现代人更重视的贫富差别,在古代社会也远远没有贵贱差别重要。因为孟子的性善论就承认人成就德性的普遍性上,与庄子的思想没有区别。通常的解释是庄子以此表达了道无所不在,或者道通为一的玄理。
庄子物无贵贱论本然所具有的双重意蕴,不能不结出畸重畸轻的两个果实。虽然其玄思妙理进入了独立的哲学创造领域,并让后人赞叹不已,但是对于庄子而言,没有那些愤世嫉俗的政治批评,很难想象是否还会有那些高明的玄谈。而且章太炎事实上是将两个层面的平等(等视有情与毕竟平等)看成是互相联结的,毕竟平等兼容并提供了实现等视有情的世界观和方法论。围绕着贵贱,在第一个环节,《庄子》一书包含了两个层面的批判。
〕令人称奇的是,同样是后一派人,在纯粹哲学上的贡献更为卓越。内圣外王之义,乃向郭解《庄》之整个看法,至为重要。
或者说,因为嫉妒而使人们对于不平等的关系发出一种批判。而不像孔孟面对的除了学生外,还常常是国君、卿大夫。
〔《庄子》一书中的政治思想与哲学创造两者之间的关系,原是庄子研究中一个颇有歧见的问题。参见崔大华《庄学研究》,人民出版社1992年版,第14页。在一个差序结构的社会中,贵贱突显了身份、地位、特权等等的差别,不但是权利,而且是承认和尊严的差别。(《盗跖》)尧杀长子,舜流母弟,疏戚有伦乎?汤放桀,武王杀纣,贵贱有义乎。大小、有用无用、贫富、荣辱甚至美丑,在某种意义上都可以归结为贵贱差别。[x] 韦政通称:庄书有《齐物论》一篇,所谓齐物,即万物平等,万物一体之义。
螂蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿碥狙以为雌,麋与鹿交,蚯与鱼游。[viii] 陈少明:《〈齐物论〉及其影响》,北京大学出版社2004年版,第48、49页。
对于圣人而言,死生无变于己,而况利害之端乎?至于常人,正是对利益的追求、出于在生死问题上的困惑,会扭曲他们对于事物价值的判断,所以:圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。小人则以身殉利、士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下……其殉一也,则有君子焉,有小人焉,若其残身损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉! (《骈拇》)夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!……夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。
孔子说:不义而富且贵,于我如浮云。(《知北游》)一切有形之物,无不生于道;尽管有形之万物形式上存在诸多差别,包括人类的社会差别(伦理),就其真实的存在(道)而言,是统一的。
王季为适,周公杀兄,长幼有序乎?儒者伪辞,墨者兼爱,五纪六位将有别乎? (《盗跖》)彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。此即《般若》所云字平等性,语平等性也。(《马蹄》)庄子的类似批评,让20世纪初期刚刚接触到卢梭的中国人,看到了两者间极大的相似性。因此,在庄子的思想世界中,政治抗议在事实上应该优先于哲学玄思。
(《让王》)行修于内者无位而不怍。[vi] 《汤用彤全集》第四卷,河北人民出版社1999年版,第90页。
从世俗生活的层面,对包含在礼义之中的权威、特权、等级、地位等施以尖锐的批判;从哲学认识论的层面,则是以相对主义批评孟子式的绝对主义,从而提供一种否定性的理论方法。[v] 王夫之:《庄子解》,《船山全书》十三册,岳麓书社1996年版,第184页。
最后,建立在道论基础上的相对主义,则从认识论的向度提供了通达智慧的途径。它们蕴涵着与权力、体制的不合作态度,甚至可能发展为某种程度的政治反抗。
但是,如果我们希望更深入地理解庄子以道观之,物无贵贱的思想洞见,就不应该停留于分析庄子学说的静态结构。庄子对儒家的攻击集中在礼乐以及为此辩护的仁义学说。不过崔大华以为钱穆的说法也不能成立,因为钱穆似乎将寓言当作信史来考辩了。(《肤箧》)对于礼乐仁义的批评,由于比较集中于《庄子》外篇,所以被认为是庄子后学中的一支。
[ii]平生于《庄子》累读不厌,因其说理,语语打破壁垒,往往至今不能出其范围。在传统认识论或认识论中心主义的框架中,被解读为相对主义认识论的《庄子》,其最直接的论断是一切价值评判的相对性。
凡方外横议之士,多自夸时君聘我为相而逃之,其为寓言未可知。所以《齐物论》里王倪对于别人的提问,一问三不知,但又吊诡地说:庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,蚯然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐。
其论述的中心在于不齐而齐的玄谈,而不是如何齐其不齐的实践。从马克思把知识安置于阶级的基础上这样的概念出发,该文相当深入地讨论了魏晋玄学的发生学问题,并且明确了在对等级制度的肯定上,魏晋玄学家本质上是一致的,而且在程度上比《庄子》更甚。
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